Одговори исламском вехабизму (III)

Исус Христос заузима веома значајно место у Курану. О Њему се, непосредно или у оквиру казивања која се на Њега односе, говори у око 93 ајета, распоређена у 15 сура. Само лично име Иса појављује се 25 пута, док се на другим местима назива Месихом, сином Мерјеминим, Божијом Речју, Духом од Њега, или се пак о Њему говори без навођења имена.

Исламски учитељи истичу да веома поштују Исуса Христа – као Божијег посланика. Но, Исус у Курану ипак није, или није сасвим, онај Исус из Јеванђеља. Исус је у Курану, како смо то већ показали, само посланик – што ће рећи, у исламском разумевању, само човек. Он, по Курану, није Онај који се открива у Јеванђељу – Син Божији.

Куран такође негира један од кључних догађаја које о Господу Исусу Христу преносе Јеванђеља – Његово распеће – док питање Христове смрти, како ћемо видети, постаје знатно сложеније када се међусобно упореде различити курански ајети. Самим тим отвара се и питање Христовог васкрсења. Са друге стране, Куран говори о Христовом уздизању ка Богу (вазнесењу).

Христова смрт и вазнесење

Као што ћемо касније показати, Куран недвосмислено негира Христово распеће. По питању Христове смрти, исламско тумачење је сложно у закључку да Он није умро, него да га је Бог живог узео к Себи. Међутим, иако и сам Куран садржи основу за такво учење, постоје извесне напетости у куранским ајетима који говоре о Христовом „уздизању“ на небеса. Кренућемо од треће суре:

И када Аллах рече: О Иса, душу ћу ти узети и к Себи уздигнути и спасићу те од неверника… (3:55)

Кључни део ајета је „душу ћу ти узети“. Тај део није дослован превод самог арапског текста, већ тумачење изворног израза mutawaffīka. Према морфолошкој анализи Quranic Arabic Corpus (https://corpus.quran.com), mutawaffīka је активни партицип V глаголске форме од корена wāw–fāʾ–yāʾ (w-f-y), са енклитичким -ka, који Corpus морфолошки одређује као присвојну заменицу другог лица једнине, у генитиву. У значењу целине, међутим, -ka одговара нашем „тебе/те“. Дакле, имамо конструкцију mu- + tawaffī + -ka, чији би дословни смисао био: „онај који ће тебе узети“.

Следећи важан део у овом ајету јесте „и к Себи [ћу те] уздигнути“ – wa-rāfiʿuka ilayya. И овде имамо активни партицип, rāfiʿ, изведен од глагола rafaʿa – „уздићи“, са енклитичким -ka, док је испред њега везник wa – „и“. Израз ilayya преводи се као „к Себи“. Овај други партицип веома је важан јер нам помаже да поставимо питање шта значи онај први – mutawaffīka. Наиме, ако је уздизање Исуса експлицитно исказано другим глаголом, rafaʿa, од којег је изведено rāfiʿuka, док је претходно употребљен tawaffā, од којег је изведено mutawaffīka, чињеница да Куран употребљава два различита израза повезана везником wa („и“) даје снажан разлог да им не приписујемо истоветно значење. Остаје, дакле, питање: шта у овој конструкцији означава tawaffā?

У преводу Бесима Коркута, који смо користили (с тим што смо га екавизирали), стоји „душу ћу ти узети“, што недвосмислено упућује на смрт. Треба, међутим, нагласити да именице „душа“ нема у арапском тексту: сам преводилац је глагол tawaffā, од којег је изведено mutawaffīka, разумео у смислу узимања душе, односно смрти. Quranic Arabic Corpus овај део ајета преводи шире: I will take you and raise you to Myself („узећу те и уздићи к Себи“). Израз „узећу те“ сам по себи још не одређује на који начин треба разумети ово „узимање“, па је неопходно испитати како Куран иначе употребљава глагол tawaffā.

Анализа корена wāw–fāʾ–yāʾ (w-f-y) показује да он носи основну семантичку идеју потпуности, испуњења или узимања нечега у целости. Изведена V глаголска форма tawaffā у Курану се јавља 24 пута, од чега је у чак 21 случају употребљена у контексту смрти (2:234; 2:240; 3:193; 4:15; 4:97; 6:61; 7:37; 7:126; 8:50; 10:46; 10:104; 12:101; 13:40; 16:28; 16:32; 16:70; 22:5; 32:11; 40:67; 40:77; 47:27), док се у 6:60 односи на сан, а у 39:42 сам Куран повезује tawaffā и са смрћу и са сном. Утолико је упадљивије што се преостала употреба ове форме односи управо на Исуса (5:117), док се у 3:55 за Њега употребљава активни партицип истог глагола – mutawaffīka. Стога значење „уздићи, вазнети“ не припада основном лексичком значењу глагола tawaffā. Ипак, пре закључка, да наставимо са даљом анализом глагола tawaffā у Курану, када је у питању Исус Христос.

У петој сури читамо, да Исус пред Аллахом каже:

Ја сам им само оно говорио што си ми Ти наредио: Клањајте се Аллаху, и моме и своме Господару! И ја сам над њима бдио док сам међу њима био, а кад си ми Ти душу узео, Ти си их једини надзирао; Ти над свим бдиш. (5:117)

Кључни део у овом ајету је „си ми Ти душу узео“. У арапском изворнику поново стоји израз са три морфолошка сегмента tawaffaytanī. Облик tawaffaytanī састоји се од глагола и два заменичка морфолошка сегмента: tawaffā је V глаголска форма у перфекту, наставак -ta означава субјекат у другом лицу мушког рода једнине („ти“), а -nī објекат у првом лицу једнине („ме“). У изворнику поново немамо реч „душа“, што опет говори да је преводилац Бесим Коркут поново овај глагол разумео као „узети душу“ или „усмртити“. Quranic Arabic Corpus пак овај глагол у наведеном ајету преводи као: You raised me (Ти си ме подигао) – поново у ширем значењу, које се може тумачити и као подизање живога Христа (вазнесење), али и као уздизање душе ка небу, односно као умирање. Бесим Коркут доследно, у два цитирана ајета, овај глагол разуме и преводи управо као „узети душу“, односно као „усмртити“.

Овде се, међутим, намеће лексичко питање. Исти Quranic Arabic Corpus сврстава tawaffaytanī под корен w-f-y и исту V глаголску форму tawaffā чије смо остале куранске употребе већ анализирали. У великој већини тих случајева она се односи на смрт, док се на два места јавља у вези са сном. Значење „уздићи“ није основно лексичко значење овог глагола. Штавише, за „уздићи“ Куран у 3:55, како смо показали, употребљава други глагол – rafaʿa. Стога превод You raised me у 5:117 не произлази непосредно из саме лексеме tawaffā, већ представља контекстуално, односно егзегетско разумевање њеног значења. На то указује и чињеница да енглески преводи које доноси сам Quranic Arabic Corpus нису једногласни: поред „подигао си ме“, „узео си ме“ и „узео си ме к Себи“, налазимо и непосредан превод (Shakir) „учинио си да умрем“ (You didst cause me to die).

И сам контекст 5:117 заслужује пажњу. Исус прави јасну разлику између два периода: „док сам био међу њима“ (mā dumtu fīhim), Он је био сведок над својим следбеницима; „а када си ме узео“ (fa-lammā tawaffaytanī), Бог је остао Онај који над њима бди. Сам ајет, дакле, говори о престанку Исусовог земаљског присуства међу његовим следбеницима, али сам по себи још не одређује недвосмислено да ли tawaffaytanī овде треба разумети као смрт или као неко друго Божије „узимање“ Исуса.

Уобичајено исламско тумачење ово место чита у светлу учења да Исус није умро, него да га је Бог живог уздигао к Себи. Такво тумачење може бити део шире исламске христолошке и есхатолошке конструкције, али се не може извести само из лексичког значења глагола tawaffā. Управо зато питање остаје отворено: ако tawaffā у куранској употреби претежно означава смрт, ако 3:55 посебним глаголом rafaʿa означава Исусово уздизање, а 5:117 поново за Исуса употребљава tawaffā, на основу чега се закључује да овај последњи глагол управо када се односи на Исуса означава његово живо уздизање, а не смрт?

Још непосредније о Исусовој смрти говори сура 19. У њој Исус, још као дете у колевци, изговара следеће речи:

И нека је мир нада мном на дан када сам се родио и на дан када будем умро и на дан када будем из мртвих устајао! (19:33)

Овде више нема глагола tawaffā, чије би значење у конкретном контексту могло бити предмет различитих тумачења. За „умрети“ употребљен је глагол amūtu, од корена m-w-t  – „умрети, смрт“. Дакле, Исус дословно каже: „на дан када умрем“ (wa-yawma amūtu). Потом следи: „и на дан када будем подигнут жив“ (wa-yawma ubʿathu ḥayyan). Облик ubʿathu јесте пасивни имперфекат првог лица једнине глагола baʿatha – „подићи, васкрснути“, док ḥayyan значи „жив“. Редослед исказа је, дакле, сасвим јасан: рођење – смрт – подизање у живот.

Сам ајет, међутим, не каже када ће Исус умрети. Стога се из 19:33 не може само на основу граматике закључити да Куран говори о Његовој смрти у време јеванђелских догађаја. Исламско предање овај ајет може тумачити у складу са својим учењем да Исус није умро приликом свог првог боравка на земљи, него да ће умрети тек након свог поновног доласка, а да ће потом бити васкрснут. Али та хронологија није садржана у самом ајету. Оно што 19:33 недвосмислено тврди јесте нешто друго: Исус ће умрети и након смрти биће подигнут жив.

Ово је значајно када се ајет 19:33 чита заједно са 3:55 и 5:117. У првом Бог Исусу каже mutawaffīka, у другом Исус Богу каже tawaffaytanī, док у трећем више нема семантички ширег tawaffā, него недвосмисленог amūtu – „умрем“, после којег следи ubʿathu ḥayyan – „будем подигнут жив“. Стога питање више није да ли Куран уопште говори о Исусовој смрти – говори. Питање је када, према Курану, та смрт треба да се догоди и на основу чега се она смешта искључиво у време после Његовог другог доласка.

У вези са овим питањем, интересантно је да упоредимо шта Куран пише о Јовану Крститељу у сури 19. са оним што пише о Исусу Христу у истој тој сури. Најпре, у наведеној сури се говори о првосвештенику Захарији (у Курану: Зекеријја), који Бога моли за потомство и Бог одговара на његове молитве:

О Зекеријја, јављамо ти радосну вест да ће ти се дечак родити, име ће му Јахја бити, никоме пре њега то име нисмо хтели дати. (19:7)

Јахја у Курану је Јован Крститељ из Јеванђеља, син првосвештеника Захарије и Јелисавете. За њега се потом у Курану каже:

И нека је мир на њему на дан када се родио и на дан када је умро и на дан када буде из мртвих устао! (19:15)

Овде треба скренути пажњу на један детаљ у Коркутовом преводу. Он преводи „на дан када је умро“, али у арапском тексту стоји yawma yamūtu – дословно „на дан када умре“. Yamūtu је имперфекат трећег лица једнине глагола māta – „умрети“, те арапски текст овде не говори о Јовановој смрти у прошлом времену. То паралелу са Исусовим речима у 19:33 чини још непосреднијом: yawma yamūtu („на дан када умре“) одговара yawma amūtu („на дан када умрем“).

Само 18 ајета касније, да поновимо ради поређења, о Исусу Христу стоји:

И нека је мир нада мном на дан када сам се родио и на дан када будем умро и на дан када будем из мртвих устајао! (19:33)

Обратимо пажњу на исту трочлану формулу у ова два ајета:

Јован, 19:15: рођен → умире → бива подигнут жив;

Исус, 19:33: рођен → умире → бива подигнут жив.

Консултујући Quranic Arabic Corpus, јасно видимо да је структура два ајета очигледно паралелна: за Јована се каже yawma wulida – yawma yamūtu – yawma yubʿathu ḥayyan („на дан када се родио – када умре – када буде подигнут жив“), док Исус за себе каже yawma wulidtu – yawma amūtu – yawma ubʿathu ḥayyan („на дан када сам се родио – када умрем – када будем подигнут жив“). Код Јована нема никакве недоумице шта овај низ означава: рођење, смрт и потом васкрсење. Стога нема лексичког или граматичког разлога да истоветна формула, употребљена само неколико ајета касније за Исуса, сама по себи добије другачије значење. Она не доказује када ће Исус умрети, али недвосмислено показује да Куран и за Њега предвиђа исти основни низ – рођење, смрт и подизање из смрти у живот. Према томе, тврдња да се Христова смрт мора сместити тек после Његовог будућег, другог доласка не произлази из самог ајета 19:33; она захтева додатни егзегетски оквир који није изречен у самом ајету.

Напетост између наведених ајета који говоре о Христовој смрти, васкрсењу и уздизању (вазнесењу), како смо видели, ублажава се и кроз саме преводе – што је свакако један вид егзегезе изворног куранског текста. Напетост је много већа када се tawaffā преводи као „узети душу“, што недвосмислено упућује на смрт. Са друге стране, она се ублажава када се tawaffā преведе семантички ширим „узети“, а поготово када се интерпретативно преведе као „подићи“ или „уздићи“. Ово последње решење, међутим, отвара нови проблем, будући да Куран за Исусово уздизање у 3:55 употребљава други глагол – rafaʿa.

Ипак, када се ајети 3:55 и 5:117 читају заједно са 19:15 и 19:33, паралела додатно иде у прилог смртном значењу глагола tawaffā у прва два ајета. Она то значење не доказује сама по себи, али га снажно подупире: исти Исус за којег се у 3:55 и 5:117 употребљава tawaffā у 19:33 недвосмислено говори о дану када ће умрети (amūtu) и потом бити подигнут жив (ubʿathu ḥayyan). Како год разумели однос ових ајета, чињеница је да Куран говори о Христовој смрти. Такође је чињеница да сам Куран у овим ајетима не каже јасно и недвосмислено да ће се та смрт догодити тек након другог Христовог доласка. Таква хронологија захтева додатно егзегетско образложење – којег у самом куранском тексту нема.

Могући утицај ранохришћанског хетеродоксног учења о хилијазму

Овде је потребно указати на начин на који исламска егзегеза решава питање времена Христове смрти. Према уобичајеном исламском есхатолошком учењу, Христос није умро приликом свог првог боравка на земљи, него га је Бог живог уздигао к Себи. Пред крај историје Он ће поново сићи на земљу, где ће извесно време живети и деловати, а потом ће умрети. Тек након тога следи коначни завршетак историје, опште васкрсење мртвих и Суд. На тај начин речи из 19:33 – „на дан када умрем и на дан када будем подигнут жив“ – исламска егзегеза смешта у будућност: Христова смрт догодиће се после Његовог другог доласка, а Његово подизање из смрти приликом општег васкрсења.

Оваква есхатолошка схема показује извесну структурну сличност са хилијазмом (миленаризмом), учењем које се јављало већ у појединим ранохришћанским круговима, а касније добијало и изразито хетеродоксне облике. Црква га је коначно одбацила као несагласно свом есхатолошком учењу, што се догматски изражава на Другом васељенском сабору у Цариграду 381. године и у Никео-цариградском Символу вере исповедањем да Христовом Царству „неће бити краја“.

Према хилијастичким представама, Христов други долазак није непосредно истоветан са тренутком коначног општег васкрсења и Суда, него између Његовог доласка и коначног завршетка историје постоји посебан период Његовог земаљског присуства и царовања. Исламска есхатологија показује структурно сличан распоред: између Христовог силаска и општег васкрсења такође постоји одређени временски период током којег Христос поново борави и делује на земљи, после чега умире, а коначно васкрсење и Суд долазе касније.

Ову сличност, међутим, не треба претварати у тврдњу о непосредној зависности исламске есхатологије од хилијазма. Садржај две представе није исти. Исус у исламској есхатологији не долази ради успостављања хилијастичког хиљадугодишњег царства, већ је Његов повратак у исламском предању повезан са последњим знацима Судњег дана, појавом и победом над Даџалом (Антихристом) и другим догађајима специфичним за исламску есхатологију. Ипак, сама структура – Христов повратак, Његово поновно земаљско присуство, а тек потом Његова смрт и коначни завршетак историје са општим васкрсењем – довољно је упадљива да отвори питање да ли се у позадини исламске представе могу препознати трагови старијег, касноантичког апокалиптичког наслеђа, у којем су кружиле и различите хилијастичке представе.

Христово распеће и смрт

После свега реченог долазимо до ајета који представља главни курански ослонац исламског порицања Христовог распећа и смрти:

…и због речи њихових: Ми смо убили Месиха, Исаа, сина Мерјемина, Аллахова посланика! А нису га ни убили ни распели, већ им се причинило. Они који су се о њему у мишљењу разилазили, они су сами о томе у сумњи били; о томе нису ништа поуздано знали, само су нагађали; а сигурно је да га нису убили, него га је Аллах уздигао себи… (4:157-158)

Ова два ајета су део критике Јевреја, њиховог „кршења завета“, „убијања веровесника“ (4:155), „неверовања“ и „због изношења тешких клевета против Мерјеме“ (4:156) и коначно „због речи њихових: Ми смо убили Месиха, Исаа, сина Мерјемина, Аллахова посланика!“ У ова два ајета се прилично јасно тврди да Исус није убијен (qatalūhu), нити је разапет (ṣalabūhu), него (bal) да га је Бог уздигао себи (rafaʿahu). Овде поново срећемо глагол rafaʿa – „уздићи“, као и у 3:55, што додатно учвршћује нашу хипотезу да глагол tawaffā, који му претходи у 3:55 не треба разумети као синоним rafaʿa, већ управо као „узети душу“, „усмртити“. Међутим, иако има озбиљних истраживања која, кроз анализу ових ајета, износе тезу да се у 4:157-158 не тврди да Исус није умро, већ само да Га Јевреји нису убили нити разапели, ми ипак сматрамо да је најубедљивија егзегеза ових ајета да – Исус није убијен, нити разапет, него да га је Бог живог уздигао на небо к себи (вазнесење). Додуше, ако бисмо инсистирали на експлицитности самог куранског текста, у њему заиста не налазимо да Исус није умирао пре него што Га је Бог живог уздигао себи. Ипак, сматрамо да је инсистирање на таквој експлицитности претерано и да је куранска порука у 4:157-158 сасвим јасна: Исус није убијен нити разапет, него га је Бог узнео на небо. Другачији приступ би се претворио у доказивање да је по Курану Исус на неки начин ипак умро – али такву поруку не налазимо јасно у ова два ајета. Међутим, ствари се компликују, када објединимо све ајете који говоре о Христовој смрти, васкрсењу и уздизању (вазнесењу). Међу њима заиста постоји озбиљна напетост, коју сам курански текст не разрешава конзистентношћу, већ је потребна спољна егзегетска натегнутост, како би се та напетост распетљала – што и чини званична исламска егзегеза.

Ако бисмо историјско-критички сагледали наведене ајете и поредали их по хронологији њиховог настанка, шема би изгледала овако:

19:33 → 3:55 → 4:157–158 → 5:117.

Овде, наравно, треба имати у виду да хронологија настанка појединих куранских ајета није нешто што се може утврдити са апсолутном сигурношћу. Ипак, према утицајној Нелдеке–Швалијевој хронологији (Theodor Nöldeke – Friedrich Schwally, Geschichte des Qorāns), сура 19 припада меканском периоду, док су суре 3, 4 и 5 мединске, и то управо тим редоследом. У тој релативној хронологији сура 19 заузима 58, сура 3 – 97, сура 4 – 100, а сура 5 – последње, 114. место.

Тако поређани ајети показују веома занимљиву динамику. Најстарији међу њима, 19:33, садржи најнедвосмисленији говор о Христовој смрти и потоњем подизању у живот:

19:33: amūtu → ubʿathu ḥayyan

умрећу → бићу подигнут жив.

Овде је, како смо већ показали, употребљен недвосмислен глагол amūtu – „умрем“, након којег следи ubʿathu ḥayyan – „будем подигнут жив“. Штавише, ова формула је готово идентична оној која се у истој сури, у 19:15, примењује на Јована Крститеља: рођење – смрт – подизање живог. У овом најранијем од разматраних текстова, дакле, Христова смрт не представља никакав егзегетски проблем.

У каснијој, већ мединској сури 3, формулација постаје другачија:

3:55: mutawaffīka → rāfiʿuka ilayya

узећу те → уздићи ћу те к Себи.

Уместо недвосмисленог amūtu сада се појављује семантички шири tawaffā, док се за Христово уздизање употребљава посебан глагол rafaʿa. Као што смо видели, tawaffā у куранској употреби веома често означава смрт, због чега је сасвим оправдано и његово разумевање у том смислу у 3:55. Ипак, сама лексема допушта и шире значење „узети“, што овај ајет чини мање експлицитним од ранијег 19:33.

Следећи корак налазимо у сури 4:

4:157–158: mā qatalūhu → mā ṣalabūhu → bal rafaʿahu llāhu ilayhi

нису га убили → нису га распели → него га је Бог уздигао к Себи.

Овде више немамо само семантички отворен израз, него експлицитно порицање онога што хришћанско предање сведочи о Христовом крају земаљског живота: Исус није убијен и није распет, него га је Бог уздигао к Себи. Ако овај ајет читамо у његовом најприроднијем смислу, управо овде куранско казивање најјасније добија облик учења о Христовом уздизању без претходне смрти на крсту и васкрсења.

Коначно, у веома касној сури 5 поново се јавља глагол tawaffā:

5:117: fa-lammā tawaffaytanī

„када си ме узео“.

Ово, међутим, не мора представљати повратак тврдњи из 19:33. Ако је у међувремену у 4:157–158 већ изричито установљено да Исус није убијен нити распет, него да га је Бог уздигао к Себи, онда се tawaffaytanī у 5:117 може разумети управо у светлу таквог схватања – као Божије „узимање“ Исуса из света, без нужног значења смрти.

Ако је наведена релативна хронологија исправна, пред нама се зато отвара занимљиво историјско-критичко питање. Да ли различити искази представљају само различите начине изражавања једног те истог, од почетка потпуно формираног учења о Христовој смрти, васкрсењу и вазнесењу, или се у њима могу препознати трагови развоја куранске представе по овим питањима? Најранији од ових текстова говори једноставно и недвосмислено о Христовој смрти и подизању живог; потом се јавља семантички отвореније „узимање“ повезано са уздизањем; а затим и изричито порицање убиства и распећа, којима се супротставља Божије уздизање Исуса к Себи.

Све ово нам даје основу да поставимо питање да ли се иза различитих куранских исказа налазе различити слојеви хришћанског предања, како ортодоксног тако хетеродоксног, са којима је аутор Курана долазио у додир у различитим периодима? Ако знамо да су ајети и суре настајали у дужем временском интервалу, да су најпре памћени а тек накнадно записивани – оваква напетост и, нећемо претерати ако кажемо, неконзистентност учења о Христовој смрти, васкрсењу и вазнесењу у Курану, сасвим је могућа. У различитим временима, аутор Курана је долазио до различитих учења, како од ортодоксних тако и од хетеродоксних хришћана. Та учења је у одређеном тренутку усвајао и претакао у куранске ајете. Временом, напетост између њих је врло вероватно промакла коначној редакцији Курана.

Посебно је занимљиво што најстарији од наведених исказа – 19:33 – својом схемом смрт → подизање живог стоји ближе основном новозаветном и црквеном обрасцу смрти и васкрсења, док се у каснијем 4:157–158 појављује представа која се од тог обрасца радикално удаљава: Христос није убијен нити распет, него је уздигнут Богу. Управо ту се отвара питање могућег додира са хетеродоксним хришћанским традицијама које су много пре појаве ислама порицале стварност Христовог распећа или су тврдиле да је уместо Њега страдао неко други. Ту је посебно занимљив детаљ из 4:157 – „нису га ни убили, ни распели, него им се причинило“. „Причинило им се“ – shubbiha, или: „учињено је да им изгледа тако“. Дакле, овај ајет јасно негира Христово убиство и распеће и тврди да је читав догађај Христовог распећа нешто што је учињено, претпостављамо да се мисли: учињено од стране Бога, да изгледа као да је Исус разапет. Куран не каже чак ни да ли је заиста неко други био разапет – да ли је разапет стваран човек или је све био само привид, а још мање говори о његовом идентитету. Каснија исламска егзегеза, међутим, развила је различита предања о „замени“ (tašbīh), настојећи да конкретизује загонетно šubbiha lahum. Тако се код ал-Табарија наводи више верзија: према једној, Исусов лик добио је „његов ученик“ Сарџис, потпуно непознат хришћанском предању, који је потом уместо њега убијен; према другим исламским предањима, реч је о неименованом Исусовом ученику који се добровољно прихватио те улоге. Нарочито је занимљиво предање које ал-Табари преноси од Вахба ибн Мунаббиха: Бог је учинио да сви ученици који су били са Исусом постану налик њему, након чега се један од њих добровољно предао прогонитељима и био разапет, док је Исус уздигнут на небо. У другим, каснијим варијантама као заменик се појављује и Јуда Искариотски, који, као казну за издају, добија Исусов лик и бива разапет уместо њега. Ова разноврсност предања сама по себи показује да Куран у изразу šubbiha lahum (4:157) није оставио јасну причу о идентитету наводног заменика, већ су конкретни наративи о томе ко је разапет настали у исламској егзегетској традицији.

Овде бисмо указали да постоји необорива сличност са древном гностичком јереси из II века. Непосредно сведочанство налазимо код Светог Иринеја Лионског, који о учењу гностика Василида између осталог пише да је овако учио о Христовом распећу:

Quapropter neque passum eum, sed Simonem quendam Cyrenaeum angariatum portasse crucem ejus pro eo: et hunc secundum ignorantiam et errorem crucifixum, transfiguratum ab eo, uti putaretur ipse esse Jesus et ipsum autem Jesum Simonis accepisse formam, et stantem irrisisse eos. (Adversus haereses I, 24, 4)

У преводу:

Стога ни Он сам [Христос] није страдао, него је извесни Симон Киринејац био приморан да уместо њега понесе његов крст; и овај је, услед незнања и заблуде, био разапет, пошто га је Он преобразио тако да се мислило да је он Исус.

Дакле, могли бисмо готово са сигурношћу да тврдимо да је не само потоња исламска егзегеза 4:157, него и сам курански ајет инспирисан оваквим и сличним ранохришћанским јеретичким учењима. Сличност наведеног ајета и Василидовог учења је запањујућа. Свет Иринеј не преноси само да је, по Василиду, неко други разапет. Он даље у том јеретичком учењу наглашава и погрешну перцепцију посматрача — Симон је преображен ut putaretur ipse esse Iesus, „да би се мислило да је он Исус“, а распет је per ignorantiam et errorem, „услед незнања и заблуде“. Управо је то оно што паралелу са куранским šubbiha lahum чини нарочито занимљивом.

Сам израз šubbiha lahum – „причинило им се“, односно „учињено је да им изгледа тако“ – показује упадљиву концептуалну сродност са докетизмом, чији назив потиче од грчког δοκεῖν – „изгледати“, „чинити се“. Наравно, овде није реч о језичкој или етимолошкој вези између грчког и арапског израза, већ о сродној идеји: постоји несклад између онога што су људи видели, односно онога што су веровали да се догодило, и онога што се, према таквом учењу, заиста догодило Христу. Управо је тај јаз између привида и стварности једна од основних одлика докетских тумачења Христовог страдања. Због тога куранско „причинило им се“, посебно у контексту изричитог порицања Христовог распећа, природно призива поређење са различитим докетским представама које су у хришћанском свету постојале вековима пре појаве ислама.

ФОТОГРАФИЈА: pexels

наставиће се…

презвитер др Александар Милојков