Реаговање на богословске есеје свештеника др Угрина Поповића објављене на порталу „Чудо“
Иако је учење о апокатастази јасно осуђено на Петом васељенском сабору (Цариград, 553 године), тема апокатастазе нам се често намеће као важна – чак и са намером да нас „отрезни“ и врати на „православна подешавања“. Последњи такав покушај десио се пре неколико година (2023), изласком превода на српски језик књиге православног теолога Дејвида Бентлија Харта „О спасењу свих: Рај, пакао и свеопште спасење“. Када су уследиле теолошке реакције на ову књигу, а међу њима и моја, све ми је деловало помало апсурдно – сам сам себи личио на апологету пакла!? Али, ипак не. Није овде реч о мојој апологији пакла (што би рекао Свети Агустин – absit! – далеко било!), већ о апологији православне христологије и сотириологије или, како се то данас радо каже – христолошке онтологије.
Недавно су се на порталу „Чудо“ појавили богословски есеји нашег брата и саслужитеља свештеника др Угрина Поповића, под насловом „Апсурдност потребе за паклом“. Истине ради, отац Угрин у својим есејима не брани идеју апокатастазе, али покушава да покаже да „пакао не може бити вечна реалност“ [Апсурдност потребе за паклом (први део)]. Своју тезу отац Угрин покушава да поткрепи кроз егзегезу богословља Светог Максима Исповедника, са следећом основном идејом, односно интерпретацијом Светог Максима – испоставиће се погрешном: „Код Максима, Христос је онтолошки центар свега постојећег. Све што има почетак, има и крај у Њему. Не постоји простор постојања „поред Христа“. Ако нешто није у Христу, оно није у вечности“ [Апсурдност потребе за паклом (други део)]. Даље, аутор своју тезу продубљује и кроз супротстављање Светом Максиму западног богословља, у првом реду богословља Светог Августина.
Да ли је пакао вечан?
Најпре, ваља истаћи чињенице које би требало да свима нама који се називамо православним богословима буду неупитни ауторитет – Христове, јеванђелске речи. Мислим да је најјаснији стих из Јеванђеља, који нам даје одговор о вечној реалности пакла следећи:
…καὶ ἀπελεύσονται οὗτοι εἰς κόλασιν αἰώνιον, οἱ δὲ δίκαιοι εἰς ζωὴν αἰώνιον.
…и ови ће отићи у казну вечну, а праведници у живот вечни. (Мт. 25, 46)
Дакле, и „казна“ (κόλασις) и „живот“ (ζωή) дефинисани су истим придевом – вечан (αἰώνιος). Нема места релативизацији овог придева када је у питању пакао (као што то чини Харт у горе поменутој књизи), јер исти придев стоји и када је у питању живот. Стога, ако придев „вечан“ (αἰώνιος) релативизујемо када је у питању „казна“ (κόλασις), те тврдимо како „вечна казна“ заправо није вечна, него можда временски дуга, али ипак коначна, нема разлога да то исто не кажемо и за „вечни живот“ – да је и он дуг, али ипак коначан. Али не, Бентли Харт исти придев „вечан“ (αἰώνιος), у истој Христовој реченици, ипак тумачи различито, у зависности да ли се односи на „казну“ (пакао) или „живот“.
Насупрот Бентлију Харту, Свети Оци су говорили да „ако је живот вечан, онда је и казна вечна“. Свети Августин овако тумачи јеванђелски одељак Мт. 25, 46:
Ако су обоје вечни, несумњиво је да се ово мора разумети или да су обоје [казна и живот] дуготрајни и коначни, или да су обоје заувек и без краја. Јер једнаки појмови су доведени у међусобну везу – са једне стране, вечна казна, а са друге, живот вечни. Рећи пак у једном и истом смислу: „Живот вечни биће без краја, а вечна казна ће имати крај“ – веома је апсурдно. Стога, пошто ће вечни живот светих бити без краја, ни вечна казна онима којима је намењена несумњиво неће имати краја. [De civitate Dei XXI, 23]
Но, пошто за нашег аутора теолошког есеја о Апсурдности потребе за паклом, мишљење Светог Августина није никакав аргумент – напротив, то је, како сам аутор пише „прва теолошка логика“, у односу на „другу“, која по мишљењу аутора припада Светом Максиму Исповеднику, односно то је прича о „другом Богу“ (sic!), а не о Оном о којем говори Свети Максим – навешћемо тумачење и знаменитог источног Оца, Светог Јована Златоуста. У својој Омилији на Посланицу Римљанима, где директно коментарише наведени стих Мт. 25, 46, Свети Јован Златоусти кратко и јасно каже:
Εἰ τοίνυν ἡ ζωὴ αἰώνιος, καὶ ἡ κόλασις αἰώνιος (Ако је, дакле, живот вечан и казна је вечна). [Όμιλία 25, 5]
Такође, веома јасно тумачење јеванђелског одељка Мт. 25, 46 налазимо и код Светог Василија Великог:
Јер ако ће вечна казна једном имати крај, онда ће свакако и вечни живот имати крај.
Ако пак не пристајемо да тако мислимо о животу, по ком основу бисмо казни, која је вечна, дали крај? Јер се одредница ‘вечни’ подједнако односи на оба. Јер каже: И отићи ће ови у казну вечну, а праведници у живот вечни. (Мт 25, 46). [Ὅροι κατ᾽ ἐπιτομήν 267]
Дакле, не само да Оци веома јасно говоре о вечности пакла (казне), насупрот тврдњи нашег аутора поменутог есеја, него – поново насупрот тврдњи нашег аутора есеја – Свети Августин и Свети Василије у својој аргументацији показују не две, различите логике, већ једну и истоветну логику. Наиме, оба Оца свој аргумент граде на једнакости појма ‘вечан’, који се подједнако односи на живот и на казну:
Августин: supplicium aeternum – vita аeterna = Василије Велики: κόλασις αἰώνιος – ζωὴ αἰώνιος. Стога, закључак је двојице Отаца, нема основа, односно било би апсурдно да придев ‘вечни’ уз именицу ‘живот’ тумачимо као живот без краја, а да исти тај придев уз именицу ‘казна’ тумачимо као коначно трајање казне (пакла).
Пошто је наш аутор есеја навео конкретно Светог Максима Исповедника, да из његовог богословља следи да „пакао не може бити вечна реалност“, ред је да се кратко осврнемо и на неке, веома јасне речи овог Светог Оца. Наиме, наш аутор есеја тврди следеће:
Схватање вечности пакла представља једну од најдубљих тачака разилажења између источне христолошке онтологије и западне правно-моралне теологије. Код Августина, а затим систематски код Томе Аквинског, вечност казне постаје логички и теолошки нужан закључак. Код светог Максима Исповедника, међутим, тај закључак је не само непотребан, него и немогућ. [Апсурдност потребе за паклом (други део)]
Ево сада шта заиста каже Свети Максим. Навешћемо три кратка пасуса из његових Глава о љубави:
Ако је љубав испуњење закона, онда онај који памти зло брату и који кује преваре против њега, који га проклиње и који се радује његовом паду — како да не буде безаконик и достојан вечне казне? [Κεφάλαια περὶ ἀγάπης 1, 56]
Ако онај који клевеће брата и суди брату, клевеће закон и суди закону — а закон Христов јесте љубав — како онда клеветник да не отпада од љубави Христове и да не чини себе узроком вечне казне? [Κεφάλαια περὶ ἀγάπης 1, 57]
Плата трудова врлине јесу бестрасност и знање; јер они постају посредници Царства небеског, као што страсти и незнање воде у вечну казну. [Κεφάλαια περὶ ἀγάπης 2, 34]
Јасно се види да и Свети Максим, једнако као и Свети Василије Велики и Свети Јован Златоусти користи јеванђелску синтагму κόλασις αἰώνιος (вечна казна), једнако као и Свети Августин: supplicium aeternum (вечна казна) – ма колико то нашем аутору есеја изгледало као „западна правно-морална теологија“, а не као „источна христолошка онтологија“.
Када се виде овако јасна сведочанства Светих Отаца, па и конкретно Светог Максима Исповедника, поставља се питање – како и на основу чега наш аутор есеја извлачи закључак да је вечност казне у „христолошкој онтологији“ Светог Максима не само непотребна, него и немогућа? Нажалост, није реткост у нашој теолошкој публицистици да православни теолози своју егзегезу Отаца Цркве граде на фрагментарном читању њихових списа. И не само то. Није реткост, такође, и да се закључци о отачком богословљу доносе и без икаквог сусрета са отачким текстовима – ослањајући се на тумачења отачког богословља од стране одређених академских ауторитета. Зато нам, чак некада и званични научни радови на тему патристичког богословља, често личе (чак понекад у суштини и јесу) на препричавање увида и ставова одређених савремених теолошких ауторитета. То је посебно случај када су у питању западни Оци, а нарочито Свети Августин – о њему углавном пишу и говоре православни теолози (част изузецима) који су читали студије и интерпретације блаженопочившег Митрополита Јована Зизијуласа, али не и списе самог Августина. Плашим се да је то у доброј мери случај и када је у питању богословље Светог Максима Исповедника. На основу онога што је написао у својим есејима, мишљења сам да наш свештеник др Угрин Поповић није у довољној мери узео у обзир списе овог Светог Оца, те да је из разлога фрагментарног читања, а врло вероватно тек посредног упознавања са богословљем Светог Максима, извео погрешне закључке у тумачењу његовог богословља. У даљем тексту ћу показати шта је важно аутор есеја пропустио да узме у обзир, када је у питању „христолошка онтологија“ Светог Максима.
Слојевита онтологија Светог Максима: εἶναι – ἀεὶ εἶναι – εὖ εἶναι
Наш аутор есеја, како смо већ и навели, износи своју главну тезу – да у Максиомовој „христолошкој онтологији“ пакао није могућ. Аутор тврди следеће, позивајући се (тобоже) на Светог Максима:
Вечност је природна категорија душе, не дар заједнице. Пакао је, стога, онтолошки стабилан простор — вечна егзистенција без Бога, али не и без бића. [Овде аутор есеја тумачи западне Оце, у првом реду Светог Августина, а потом додаје и схоластичког теолога Тому Аквинског].
Из максимовске перспективе, ово је неприхватљиво. Јер ако створено има у себи принцип вечности, онда више није у потпуности створено. Оно постаје квазибожанско у својој трајности. Вечност се тиме одваја од Христа и постаје неутрална категорија — нешто што може припадати и добру и злу.
За светог Максима, вечност није „колико дуго“, већ „како“. Она није продужено време, него преображено постојање. Само Бог јесте по природи вечан; све створено постоји по учешћу. Зато вечност није дата као нужност, већ као однос.
У том светлу, идеја вечног пакла подразумевала би једну од две немогућности:
или да створено постоји вечно без заједнице са Богом,
или да Бог одржава у бићу оно што је лишено свог логоса.
Обе могућности руше сам темељ максимовске мисли. Код Максима, зло нема биће; оно је лишеност, промашај кретања, неостварење σκοπός-а. А лишеност не може бити вечна, јер нема у чему да траје.
Код Максима, Христос је онтолошки центар свега постојећег. Све што има почетак, има и крај у Њему. Не постоји простор постојања „поред Христа“. Ако нешто није у Христу, оно није у вечности.
Зато пакао, у максимовском кључу, не може бити вечна реалност, него драматични процес распада, губитка бића, кретања ка небићу. Не алтернативна вечност, него неуспех да се уђе у једину вечност која постоји. [Апсурност потребе за паклом (други део)]
Овде се појављује кључна максимовска мисао: створено нема у себи принцип вечности. Биће створеног није самопоседујуће, већ даровано. Његово постојање је динамично, усмерено ка циљу, и може се одржати само у заједници са Богом. Вечност, дакле, није природно стање створеног, нити аутоматска последица постојања, већ учешће у нествореном животу Божјем — а то учешће има конкретно место: Тело Оваплоћеног Христа.
Из тога следи да све што постоји вечно, постоји у Христу. Не „поред“ Њега, не „насупрот“ Њему, него у заједници са Њим. Вечност без Христа није само морално проблематична — она је онтолошки немогућа.
У том контексту, појам вечног пакла постаје дубоко проблематичан. Ако се пакао схвати као вечно постојање створених бића у одвојености од Бога, онда он подразумева једну апсурдну претпоставку: да створено може вечно опстати без извора свога бића. То би значило да створено поседује у себи принцип вечности — што је у директној супротности са максимовском онтологијом. [Апсурдност потребе за паклом (трећи део)]
Постоји само једна вечност — Христос. Све што се не укључи у Њега, не може имати трајност, јер нема у чему да траје. Чак ни демони, као створена бића, не поседују у себи принцип вечности. Ако не учествују у Христу, они не могу постојати вечно; а ако би учествовали — престали би бити демони. [Апсурдност потребе за паклом (четврти део)]
Суштина аргумента аутора есеја јесте да он Максимову онтологију представља искључиво као учешће створеног у заједници љубави са Богом у Христу. Из те премисе се извлачи закључак да оно што је лишено заједнице љубави са Богом не може постојати вечно – дакле, пакао није могућ у Максимовој онтологији. Међутим, ово представља озбиљан превид слојевите онтологије створеног, о којој говори Свети Максим. Тако у спису Четири стотине глава о љубави читамо:
Бог је, по својој највишој доброти, приводећи у постојање разумну и умну суштину, поделио им четири своја божанска својства, која држе, чувају и спасавају бића: биће (τὸ ὄν), вечно биће (τὸ ἀεὶ ὄν), доброту (τὴν ἀγαθότητα) и мудрост (τὴν σοφίαν). Од ових је два даровао самој суштини (τῇ οὐσίᾳ), а два способности слободног одлучивања (τῇ γνωμικῇ ἐπιτηδειότητι); и суштини је дао биће и вечно биће, а способности слободног одлучивања доброту и мудрост, да би оно што је Он по суштини, твар постала по учешћу. Зато се каже да је човек створен по икони и по подобију Божијем: по икони — као биће Бића и као вечно биће Вечнога Бића, мада не без почетка, али свакако без краја; а по подобију — као добар Доброга и као мудар Мудрога, при чему је Онај по природи, а овај по благодати. Дакле, по икони Божијој је свакa разумнa природа, а по подобију – само добри и мудри. [Κεφάλαια περὶ ἀγάπης 3, 25]
Овде већ уочавамо Максимову слојевиту онтологију створеног. Прво, створена бића постоје по Божијем дару. Дакле, биће (τὸ ὄν) им је дато и то тако дато да је то биће, у својој есхатолошкој равни, вечно биће, (τὸ ἀεὶ ὄν). Свети Максим јасно каже да ова два дарована својства припадају суштини или природи створених бића. Из овога се закључује, да по дару Божијем, створена бића по својој природи, иако имају почетак – неће имати краја. Друга два дарована својства – доброта и мудрост, такође се тичу биће, односно представљају слојеве Максимове онтологије. Та друга два слоја онтологије тичу се човекове слободне воље. Тако, сва створена бића по дару Божијем, у својој природи имају биће и у есхатолошкој равни своје вечно биће, а својом слободном вољом разумна бића своје постојање одређују као добро биће или као жалосно биће – другим речима, као рај или пакао. Свети Максим у истом спису даље пише:
Да ли ће разумна и умна суштина вечно бити или не, зависи од воље Творца који је све добро створио; а да ли ће она по свом слободном опредељењу бити добра или зла, зависи од воље самих створених бића. [Κεφάλαια περὶ ἀγάπης 4, 13]
Овде је важно да приметимо следеће изразе Светог Максима: вечно бити (ἀεὶ εἶναι), добро бити (ἀγαθὰ εἶναι или εὖ εἶναι) и зло бити (φαῦλα εἶναι), односно жалосно бити (φεῦ εἶναι). Прво, вечно бити (ἀεὶ εἶναι) припада вољи Творца, а друго вољи разумних и умних бића – дакле, анђелима и људима. Слојевита онтологија значи да биће створеног представља извесну синергију Божије воље и воље створених бића. Тако, вечно биће (ἀεὶ εἶναι) може бити: ἀεὶ εὖ εἶναι (вечно добро биће) и ἀεὶ φεῦ εἶναι (вечно жалосно биће):
На суду ће мерило воље свакога бити логос природе, који разоткрива кретање воље — да ли је усмерена ка жалосном (τό φεῦ) или ка добром (εὖ) бићу — по чему се и остварује учешће или неучешће у божанском животу. Јер по бићу и вечном бићу (τό εἶναι καί ἀεί εἶναι) Бог ће својим присуством одржавати све; али по вечном добром бићу (τό ἀεί εὖ εἶναι), на посебан начин — само свете: анђеле и људе; док ће онима који нису такви припасти вечно жалосно биће (τό ἀεί φεῦ εἶναι), као плод њихове сопствене воље. [Κεφάλαια θεολογικά καὶ οἰκονομικά 4, 55]
Дакле, по Светом Максиму Исповеднику, у есхатолошкој равни, све створено ће вечно постојати, било као вечно добро биће (τό ἀεί εὖ εἶναι), било као вечно жалосно биће (τό ἀεί φεῦ εἶναι) – сагласно свом кретању воље у односу на вољу Божију, односно у односу на свој логос природе. Не постоји начин да у богословљу Светог Максима видимо било учење о апокатастази, било о некаквој кончини пакла или онога што он назива τό ἀεί φεῦ εἶναι. Тумачећи дубље двојицу разбојника који су разапети заједно са Христом, о непокајаном разбојнику Свети Максим каже да он ἀφίεται τῆς βασιλείας ἀλλότριος, οὐδεμίαν τοῦ ποτε ταύτης τεύξεσθαι ἐπάγγελον (остаје туђ Царству, не примивши никакво обећање да ће га икада достићи) [Ἀπορίαι καὶ λύσεις 127]. Свети Максим прави јасну разлику између вечног бића и блаженог (доброг) вечног бића. Бог, као узрок бића, својим присуством (παρὼν ὁ Θεός) ‘по бићу и вечном бићу држи све’ (κατὰ τὸ εἶναι καὶ ἀεὶ εἶναι πάντας συνέξει), али учешће у ‘вечном добром бићу’ припада само светима. Дакле, не постоје никакве две, паралелне вечности, односно вечност у Богу и изван Бога – што исправно наглашава аутор есеја. Међутим, из тога што постоји једна вечност – једно ἀεί εἶναι (вечно биће), које присутни Бог обезбеђује свему створеном, не значи да не постоје и два начина живљења тог вечног бића, у складу са опредељењем људске воље у односу на свој логос природе – τό ἀεί εὖ εἶναι (вечно добро биће) и τό ἀεί φεῦ εἶναι (вечно жалосно биће). Отуда је и дилема коју поставља аутор есеја: „За светог Максима, вечност није ‘колико дуго’, већ ‘како’“, нетачна и у таквом облику код Светог Максима уопште не постоји. За Светог Максима вечност подразумева и питање трајања — ἀεὶ εἶναι (вечно бити), али никада без питања начина постојања. Зато се исто то вечно биће може остварити као τὸ ἀεὶ εὖ εἶναι (вечно добро бити) или као τὸ ἀεὶ φεῦ εἶναι (вечно жалосно бити). Другим речима, код Светог Максима питање вечности као трајања није супротстављено питању начина постојања, него га управо подразумева и у максимовском кључу је потпуно нелогично доводити у однос искључивости ‘колико дуго’ и ‘како’.
Да ово тумачење додатно продубим и речима Митрополита Јована Зизијуласа:
Свет је толико тваран да не може да живи сам по себи, али и толико вољен од Бога да мора да живи. Смрт, тај последњи непријатељ постојања мора бити побеђена… На питање: „Ако се смрт схвати као ништавило-нестанак итд., шта онда бива са оним човеком који прижељкује или усваја смрт као ништавило?“, одговор је следећи: тај човек ће остати вечно слободан да потражује уништење, и другог и своје лично. Али, не могући да га оствари, зато што ће макар један човек постојати – Христос (тим пре што ће тај Један бити заоденут Телом Цркве) – он ће се вечно мучити због те своје неиспуњене слободе… Пакао представља егзистенцијални простор, у коме су настањени сви они који желе уништење другог а не могу да га остваре. Мржња је по преимућству предокус пакла. Али, то је због тога – на томе желим да инсистирам – не што смрт по дефиницији не представља уништење, него зато што је Васкрсење Једнога од ње одузело њен циљ, објекат, који је творевина. Ако дефинишемо смрт после Васкрсења Христовог, тада морамо да је назовемо – претњом уништења без остварења. [Христологија и постојање. Одговор II]
Има ли у богословљу и сотириологији Светог Августина онтологије или је све само „правно-морална теологија“?
На крају да размотримо и озбиљне примедбе аутора есеја богословљу Светог Августина, за којег је чак написао да говори о „другом Богу“ (sic!). То је врло озбиљна оптужба и за најмањег мислећег хришћанина, а камоли за оног који се налази у календару светих Православне Цркве (Светог Августина прослављамо 28/15. 06.).
Августиново богословље се често представља као наводно „правно“, „форензичко“ или „морално“, насупрот „онтолошком“ богословљу источних Отаца. Оваква карактеризација богословља Светог Августина, којој је склон и наш аутор есеја, представља једно од најраспрострањенијих, али и најповршнијих места у савременој православној теолошкој публицистици – у српској теолошкој академској средини она је највише продрла кроз публицистику Митрополита Јована Зизијуласа и професора Христа Јанараса. Међутим, овакво супротстављање у великој мери почива на карикатури, а не на стварном читању и истраживању Августинових текстова. Код Светог Августина заиста у сотириологији и антропологији постоји „јуридички“ језик. Међутим, тај такозвани „јуридички“ језик Светог Августина не представља страну или туђу категорију у односу на православно предање, него развој и латинску артикулацију библијског, пре свега павловског сотириолошког речника. Исти појмови већ су присутни у посланицама апостола Павла, при чему ни код апостола Павла ни код Августина они не исцрпљују тајну спасења, него је описују из једне од више перспектива. Ево неких паралела у „јуридичком“ језику апостола Павла и Августина: оправдање – δικαίωσις – justificatio (Рим. 3, 24; 5, 1; Гал. 2, 16); осуда – κατάκριμα – damnatio (Рим. 5, 16; 8, 1); закон – νόμος – lex (Рим. 7; Гал. 3); искупљење – ἀπολύτρωσις – redemptio (Рим. 3, 24; Еф. 1, 7); плата за грех – ὀψώνια τῆς ἁμαρτίας – per peccatum mors – peccati meritum est mors. Августин, тумачећи павловску мисао (Рим 6, 23), доследно повезује грех и смрт, користећи изразе као што су per peccatum mors, mors hominis ex peccato и peccati meritum est mors. У истом духу, он говори и о iusta poena peccati и reatus peccati, чиме показује да „казна“ није нешто спољашње бићу, него унутрашња последица греха. Тако се тзв. „јуридички“ језик код Августина показује као латинска артикулација павловске сотириологије, а не као страни, „римски“, „на Цицерону заснован“ правни модел – насупрот јелинским Оцима, којима је „онтологија у крви“ (прво су речи професора Јанараса, а друго Митрополита Зизијуласа).
Код Светог Августина постоје итекако и онтолошки изрази. Када већ говоримо о паралелама са Светим апостолом Павлом, најпознатији онтолошки израз у сотириологији је усиновљење – υἱοθεσία – adoptio. Да је и код Светог Августина присутан павловски језик усиновљења (Рим 8,15), види се како из његових проповеди (in Dei filios adoptamur, Sermo XIX, 3), тако и из његовог позивања на „духа усиновљења“ (spiritus adoptionis filiorum). Ово показује да Августинов сотириолошки језик није самостална „јуридичка“ конструкција, него егзегеза апостолског предања. Такође, и из његовог тумачења Псалама, где каже да су свети „по благодати усиновљења синови Божији“ (per adoptionis gratiam filii Dei sunt, Enarrationes in Psalmos 67, 23), правећи јасну разлику између Сина по природи и синова по благодати, итд. Ово су само нека од многих места у Августиновим списима где јасно помиње павловски израз усиновљење, увек га тумачећи у контексту православне христологије – која беспрекорно антиципира будући Халкидонски орос.
Тако, за Светог Августина и пад и спасење имају своје дубоке онтолошке основе и он их јасно објашњава, тумачећи Христову првосвештеничку молитву, у првом реду кроз онтолошке појмове јединства и мноштва:
Јер, отпавши неправдом безбожности од једнога истинитог и највишег Бога, и изгубивши склад са Њим, разлили смо се и расули у мноштво, и ишчезли у мноштву, мноштвом расцепкани и утопљени у мноштво … преко Посредника поново измирени са Богом станимо уз једнога, уживајмо у једноме, останимо једно. [De Trinitate IV, 7.11]
[Христос] жели да његови буду једно, али у њему; јер у себи самима не могу бити, будући да су међусобно раздвојени различитим вољама, жељама и грешним нечистоћама: зато се очишћују кроз Посредника да би у њему били једно; не само кроз исту природу… већ и у истој, са блаженством слагајућој, сагласности воље, на неки начин у један дух стопљени огњем љубави… да као што Отац и Син нису једно само јединством суштине већ и вољом, између њих и Бога посредник је Син, буду и они једно не само кроз јединство природе, већ и по истом заједништву љубави. [De Trinitate IV, 9.12]
…које води Дух Божији, они су синови Божији, али по благодати, не по природи. Јер, једини по природи Божији Син милошћу је ради нас постао човечији син, како бисмо ми, по природи синови човечији, постали по благодати његовој синови Божији. Он сам остајући неизменљив, примио је од нас нашу људску природу, да би у њој примио нас, те задржавши своје божанство постао је причасник наше слабости. Како бисмо ми, бивајући измењени набоље, причешћем њиме, бесмртним и праведним, изгубили шта јесмо као грешници и смртници, а оно добро које је он учинио у нашој природи, да би очували испуњено највишим добром у доброти његове природе. Јер као што кроз једног човека који је сагрешио западосмо у тако велико зло, тако ћемо кроз једног човека, који је и Бог и који нас оправдава, стићи до оног највишег добра. [De civitate Dei XXI, 15]
Ако је по природи Божији Син из милосрђа због синова људских постао син човечији, што и значи: Логос тело постаде, и пребивао је међу нама људима, колико је вероватније да по природи синови човечији, благодаћу Божијом постају синови Божији, и да пребивају у Богу, у којем једино и од којега једино могу бити блажени бивајући причасници његове бесмртности? Да би нас у то уверио, Син Божији постао је причасник наше смртности. [De Trinitate XIII, 9.12]
У овоме што смо навели, видимо да Августин јасно стоји на линији православног предања, које преноси суштину сотириологије кроз христологију – Бог је постао човек, да би човек постао бог. Има ли ишта што би се „онтолошкије“ могло рећи у сотириологији? Свети Августин то и дословно каже: Deos facturus qui homines erant, homo factus est qui Deus erat. (Да би оне који беху људи учинио боговима, постао је човек Онај који беше Бог). [Sermo 192, 1]
Да резимирамо све наведено. За Светог Августина грех је губљење у мноштву – прекид заједнице са Богом и ближњима (socialis vita, dilectionis societatem: заједничарски живот, заједничарење у љубави) и себична индивидуализација човека (amor sui: самољубље). Тако, за Светог Августина и смрт има следећу дефиницију:
Безбожништво је смрт душе; а смрт је распадљивост, кроз коју бива и одвајање душе од тела. Јер као што душа умире када је напусти Бог, тако исто и тело када га напусти душа: тако она (душа) постаје неразумна, а ово (тело) бездушно (мртво)… [De Trinitate IV, 3.5]
Спасење је, по Августину, у јединству људи са Богом и међусобно – које једино бива у Христу. Из тог разлог Логос постаје човек – да би човек пребивао у Богу (habitare in Deo). Другим речима, то пребивање човека у Богу, кроз Христа и у Христу, је ништа друго него оно горе поменуто усиновљење, или језиком источних Отаца – обожење. То је онтологија – Христос, без којег никаква етика, вели Августин, нема смисла:
Добра дела милосрђа ништа не вреде, нити паганима, нити Јудејима који у Христа не верују, нити било којим јеретицима или расколницима где се не налазе ни вера, ни љубав, ни разборито посвећење… [De Trinitate XII, 7.11]
Августин нигде у својим списима не поставља експлицитно питање – да ли би се Син Божији оваплотио, да човек није сагрешио. То не чини ни Свети Максим – иако се углавном његово богословље тако тумачи – да је Оваплоћење циљ стварања света, а не последица човековог пада. Свакако, такав закључак је легитиман, ако се узме у обзир целокупна Максимова христологија и сотириологија – иако, понављам, он нигде експлицитно не говори на тему „шта би било, да човек није погрешио“. То питање не поставља ни Августин, иако је чињеница да о христологији говори везано за сотириологију. Августин говори о реалној христологији и о ономе што је чињеница – неопходност сотириологије. Његово богословље се не заснива на хипотетичким питањима „шта би било, кад би било“, већ на чињеницама Божијег деловања у стварној историји човека – а та историја почиње трагедијом пада. Поменуто хипотетичко питање су поставили каснији схоластички теолози – али не и Свети Августин, а ни Свети Максим, иако му се тај схоластички изум често учитава. То питање поставља и наш аутор есеја и онда, по мом мишљењу прилично неспретно, даје следећи закључак:
Адам је створен као биће призвано ка христоликости: да у себи сједини створено и нестворено, видљиво и невидљиво, време и вечност. Да није било пада, тај позив би се остварио као природно узрастање човека у Богу. Пад, међутим, није уништио тај позив, већ је учинио нужним да сам Λόγος преузме људску природу и у Себи оствари оно што је човек одбио да буде. Тако Исус из Назарета постаје Христос — не уместо човека, него ради човека. [Апсурдност потребе за паклом (трећи део)]
Иако сам у потпуности сагласан да је сједињење створеног и нествореног, човека и Бога, циљ стварања, овде имамо неке веома спорне моменте. Да ли је Адам могао у себи, дакле у својој личности/ипостаси, да сједини створено и нестворено? По мом мишљењу – не, никако. Јер, то би значило да једна створена ипостас у себе прима божанску природу – што је апсурд. То је могла да учини само нестворена ипостас – Логос Божији, примајући у своју ипостас створену природу и држећи је у себи у несливеном и нераздељивом јединству са божанском природом, коју има као Јединородни Син Божији. Обожење, дакле, као крајњи циљ стварања, није могуће да се оствари у једној створеној ипостаси. Још је мање могуће да обожење буде оствариво као „природно узрастање човека ка Богу“, како даље тврди наш аутор есеја. Ова тврдња је, по мом мишљењу, на линији пелагијанства (верујем, нехотично, од стране аутора есеја). На крају, аутор тврди оно за шта, парадоксално, оптужује Светог Августина – да је пад човека учинио да „сам Логос преузме људску природу и у Себи оствари оно што је човек одбио да буде“. Тако, по нашем аутору есеја, да није било пада, ми бисмо обожење достигли у праоцу Адаму – иако се у чуду питамо: како би створени Адам у себи могао да сједини људску и божанску природу!? Али, пошто се пад десио, то обожење ипак остварујемо у Оваплоћењу Сина Божијег.
Ово не говоре ни Свети Максим, ни Свети Августин, нити било ко од Светих Отаца. Свети Максим – пошто је есеј нашег аутора мотивисан његовим богословљем – говори да је све створено ради сједињења са нествореним у Христу, а не у некаквом, „кад не би било пада“, безгрешном створеном Адаму. Лончићи су, чини се, озбиљно побркани у есејима нашег аутора.
Закључак
Све што је у овом тексту изложено показује да супротстављање „источне христолошке онтологије“ и „западне правно-моралне теологије“ не почива на стварном читању Светих Отаца, него на њиховој редукцији и карикатуризацији. И Свети Максим Исповедник и Свети Августин, сваки у свом богословском изразу, полазе од исте христолошке истине: да је Христос извор, мера и циљ постојања створеног.
Код Светог Максима, та истина се изражава кроз слојевиту онтологију: биће (εἶναι), вечно биће (ἀεὶ εἶναι) и начин постојања (εὖ εἶναι / φεῦ εἶναι). Бог као узрок бића својим присуством одржава све у постојању, док се начин тог постојања одређује слободом створених бића. Отуд не постоји никаква „алтернативна вечност“ изван Бога, али постоји реална могућност различитог начина учешћа у једном и истом вечном бићу — као блаженства или као лишености.
С друге стране, код Светог Августина, исти тај однос између Бога и створеног изражава се кроз језик који се често назива „јуридичким“, али који у суштини није ништа друго до латинска артикулација библијског, пре свега павловског богословља. Оправдање, осуда, закон, искупљење — све су то категорије које не означавају спољашњи правни однос, него унутрашњу стварност човековог бића пред Богом. Казна није нешто додато бићу, него последица стања у којем се оно налази.
Стога, не само да не постоји суштинска супротност између Светог Максима и Светог Августина, него се показује њихова дубока сагласност: и један и други сведоче да је спасење могуће само у Христу, али да та чињеница не укида слободу створених бића, нити поништава реалност одговорности за начин постојања.
У том светлу, покушаји да се из максимовске „христолошке онтологије“ изведе нужност нестанка пакла, као и настојања да се Августиново богословље представи као учење о „другом Богу“, показују се као последица селективног и површног читања и наметања унапред прихваћених теза. Отачко богословље не трпи такве редукције: оно је истовремено и онтолошко и егзистенцијално, и христолошко и аскетско, и никада не раздваја истину о Богу од истине о човеку.
Зато се питање вечности не може свести ни на „колико дуго“, ни само на „како“, него обухвата и једно и друго: вечно биће као дар Божији и начин тог бића као плод људске слободе. Управо у том напону између дара и слободе открива се пуна драматика људског постојања — и озбиљност јеванђелског позива.
Презвитер др Александар Милојков
Извор: Портал Апологетско слово Мисионарског одељења АЕМ
